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APOLO Y DIONISIO: introducción.

Paloma Pájaro, 2016.

La motivación principal de este estudio era realizar un análisis arqueológico de los mitos de Apolo y Dioniso con el fin de comprender los motivos que llevaron a Nietzsche a elegir unos atributos y rechazar otros en el momento de conceptualizarlos como «potencias estéticas». Como apoyo teórico de esta arqueología me he remitido a las fuentes clásicas originales (Homero, Apolodoro, Ovidio, Hesíodo, etc.), así como a filólogos, mitógrafos y especialistas de referencia, entre los que debo destacar a Marcel Detienne, Claude Lévi-Strauss, Walter Burkert o Carlos García Gual. A continuación muestro un pequeño resumen de los resultados obtenidos.

Es importante señalar, en primer lugar, que los mitos arrastran consigo una genealogía, que ellos mismos gozan de una temporalidad, de una historicidad que se va modelando según la mirada epocal que se posa sobre ellos. Admitamos, por tanto, que los mitos se renuevan ante la mirada de cada nuevo autor que los aborda y que así podemos destacar que el Dioniso Tebano es muy distinto del Dioniso Ático o que la interpretación primitivista que ofrece Homero sobre el dios «que hiere de lejos» (Apolo), no es la misma que terminó estandarizándose en la Grecia clásica —de hecho, casi podríamos decir que es opuesta—.

Hasta bien entrado el siglo XX, tanto Apolo como Dioniso eran considerados como divinidades extranjeras. Ambas, por separado, habrían sido importadas desde Asia Menor en algún momento temprano de la Grecia arcaica pero desde la aparición de las tablillas micénicas esta tesis se encuentra en revisión. Los dos son hijos bastardos de Zeus —es decir, son hermanos— pero no comparten madre. Hera, por su parte, es la esposa oficial de Zeus y, dado su carácter celoso y vengativo, cumplirá un papel fundamental en la construcción de ambos mitos. Esta diosa luchará incansablemente por salvaguardar la legitimidad de su prole y, en ese sentido, agredirá y tratará de dar muerte a los hijos de Zeus nacidos de otras mujeres. Esta condición de bastardía exigirá de ambos dioses una justificación permanente, así como la superación de una serie de pruebas que finalmente les acreditará y consagrará como divinidades de culto y dignas de un asiento en el Olimpo. Ambos compartirán una juventud exaltada y violenta, de manera que en la construcción de ambos mitos es posible constatar una evolución, un crecimiento, que partirá de una primera naturaleza impulsiva, desobediente y feroz y se encaminará, a través de un proceso iniciático o de purificación, hacia una etapa final de síntesis y superación de contradicciones.

Especialmente reseñable es la naturaleza inicua y bronca del joven Apolo, dotado de una «genuina violencia y loco orgullo», un dios «con frecuencia, demasiado sanguinario y violento», que a los cuatro días de nacer exige su arco y las flechas para dar muerte a la serpiente Pitón, motivo por el que será duramente castigado por Zeus, su padre (castigo que Apolo incumplirá). Apolo es un dios amante de la sangre y de los sacrificios (recordar los altares de Apolo), es un dios colérico y asesino, siempre dispuesto a matar por venganza o por diversión. Dioniso, por el contrario, nunca ejecuta el asesinato con sus propias manos. Aun siendo adolescente, su madrastra Hera le castiga con la locura de la manía de la que tendrá que ser purificado (iniciado) por su abuela Rea. De ahí aprende Dioniso su ceremonial. Cuando Dioniso es negado como divinidad, envía su manía báquica a los impíos y son ellos mismos quienes, enloquecidos por esta manía, dan muerte violenta a sus hijos: madres descuartizando y devorando a sus propios hijos. Es importante señalar que la manía báquica tiene doble aplicación: una es catárquica y sanadora, la otra —la anteriormente narrada— es un castigo. El vino, en efecto, tiene una naturaleza ambivalente y, dependiendo de su uso, será espiritualizante (sabiduría-sophía) o materializante (locura-manía), procurará una evolución o una involución[1]. He ahí la peligrosidad del culto dionisíaco.

Ambas divinidades comparten el culto del templo de Delfos (aunque Apolo era el dios oficial, durante los meses de invierno el templo era presidido por Dioniso). Asimismo, los dos son grandes viajeros pero, mientras que Apolo se convierte en el dios constructor por antonomasia (por todas partes funda templos, ciudades, hogares), Dioniso es el dios de los bosques, de la periferia. En cualquier caso, ambos son dioses civilizadores y así lo indica Marcel Detienne: «Este Dioniso como dios civilizador es en ocasiones venerado bajo el nombre de Derecho, Ortos: un Dioniso de la vertical, de la corrección, de la rectitud. Deméter nos dio la fuerza para mantenernos en pie, para abandonar la marcha tetrápoda y Dioniso nos dio la verticalidad[2]». Y, en relación a Apolo dice: «este dios extiende su magia oracular abriendo caminos, justificando normas cívicas y sancionando empresas civilizadoras».

Asimismo, Dioniso es el dios de la proximidad por cuanto reclama la intimidad con sus devotos, mientras que Apolo viene marcado por un distanciamiento y una falta de apasionamiento humano que lo hace «estatuario y fríamente bello». Por último, indicar que ambos son divinidades asociadas a la música, pero mientras sólo la dulce lira es el instrumento de Apolo, Dioniso exigirá otro tipo de sonido y así lo señala Aristóteles: «la flauta no es un instrumento moral, sino más bien orgiástico, de modo que debe utilizarse en aquellas ocasiones en las que el espectáculo pretende más la purificación que la enseñanza[3]».

Este estudio, resumido aquí hasta casi el absurdo, me ha permitido comprobar que Apolo y Dioniso comparten muchos rasgos vertebrales y que ambos terminan erigiéndose como símbolos de la victoria sobre la violencia, de un autodominio en el entusiasmo, de la alianza entre la pasión y la razón. De este modo, su sabiduría siempre es el fruto de una conquista, nunca una herencia.

[1] En Los Caballeros de Aristófanes se cuenta que tomar un vaso de vino produce «o bien la muerte súbita, como beber sangre de toro, o bien la inspiración, despertar en sí al Buen Genio y profetizar, volverse Bakis. En el vino hay un rayo y es necesario ser herido por él para entonar el ditirambo».

[2] DETIENNE, Marcel. Dioniso a cielo abierto. Barcelona: Gedisa, 2003.

[3] ARISTÓTELES. Política. Madrid: Austral, 2011.

 

GENEALOGÍA COMPARADA DE DOS MITOS GRIEGOS

Los especialistas se alejan cada vez más de la idea de un Panteón ordenado y jerárquico donde las funciones y dominios de las divinidades están perfectamente establecidas, siendo eternas e inamovibles. Esto no es cierto en la mayoría de los casos y así veremos cómo Dioniso es uno de los dioses más difíciles de encasillar en ese sentido, tan contradictoria y volátil es su naturaleza. O que el mismo Apolo sufre una evolución desde sus orígenes hasta su arquetípica imagen.

En este sentido resulta impracticable tratar de reconstruir una genealogía fija y ordenada de los dos mitos a debate. No renunciaremos a establecer, en la medida de nuestras posibilidades, un riguroso método analítico que nos permita fundamentar cada uno de los argumentos a pesar de operar con un objeto de estudio profundamente cambiante e incluso contradictorio.

Sería de especial importancia establecer, en la medida de lo posible, una diferencia clara entre el mito y el rito, es decir, entre los relatos mitológicos recogidos por distintas fuentes y los hechos históricos más o menos rastreables que están en la base de dichas narraciones[1].

  • Dioses extranjeros

Hasta bien entrado el siglo XX, tanto Apolo como Dioniso[2] fueron considerados como divinidades extranjeras. Ambas, por separado, habrían sido importadas desde Asia Menor en algún momento temprano de la Grecia arcaica. Sin embargo, tras el descubrimiento de las tablillas micénicas, que datan de mediados del segundo milenio antes de nuestra era y dan cuenta de los orígenes de la cultura micénica, fue posible testar el nombre[3] de Dioniso y acreditar documentalmente su origen griego. Dioniso es referenciado en estos registros arcaicos como una divinidad ligada al culto de la Madre Tierra, a la fertilidad natural, a las plantas, a la vid y el vino[4]. Aunque el nombre de Apolo[5] no aparece en las tablas micénicas, parece que fue rápidamente asimilado como dios conductor de rebaños o pastor o bien como un dios asociado a la rata o al ratón.

Será Dioniso, sin embargo, el que manifieste su extranjería[6] como un atributo personalísimo, un dato estructural de su carácter, valedor de su profundo misterio. Aunque su nombre aparezca atestiguado en las tablillas micénicas de mitad del II Milenio a.C., Dioniso es un dios diferente a todos los demás dioses olímpicos. Tal y como indica el profesor Juan Carlos Rodriguez Delgado: “Es la doble cara de Dioniso, su profunda paradoja y contradicción, pues siendo griego desde por lo menos el II milenio antes de nuestra era, los griegos de la época clásica lo vieron como un dios que está viniendo, que no es autóctono. Para María Daraqui, esta llegada y esta partida se refieren más bien a un ascenso y un descenso (…) es el dios que viene del mundo subterráneo y asciende a la tierra, mostrando así una continuidad ininterrumpida entre el mundo de la vida y el de la muerte”.

Su máscara de Lidio es un disfraz, nos dirá Marcel Detienne: “Dioniso se presenta siempre bajo la máscara del extranjero (…) Es el dios que viene de afuera; llega de un más allá (…) Hay (en esta máscara) algo de divino, pero un divino distinto del compartido por los dioses helénicos. Lo de extranjero, en primer lugar, que no designa a lo griego, el bárbaro de habla ininteligible, sino al ciudadano de una comunidad vecina”.

Dioniso siempre se revela enmascarado: “A través de la máscara que le confiere su identidad figurativa, Dioniso afirma su naturaleza de dios que no cesa de oscilar entra la presencia y la ausencia. Es siempre un extranjero, una forma a identificar, un rostro a descubrir, una máscara que lo oculta tanto como lo revela. Pero al venir como Xénos[7], Dioniso requiere el tipo de relación social que parece exigir  el extranjero griego: la relación interindividual, la hospitalidad privada de un anfitrión[8]”.

Dioniso aparecerá siempre como aquel que trae la diferencia. Es el portador del elemento de extrañamiento y disensión, el que irrumpe para cuestionar el orden establecido. Tal y como indica Marcel Detienne: “una de las mayores virtudes del dionisismo es la de mezclar las figuras de orden social y cuestionar los valores políticos y masculinos de la ciudad”. Y Carlos García Gual señala que si Dionisos aparece como extranjero “es porque gusta de disfrazarse frente a la ciudad (…) Su marginalidad atraviesa por completo el cuerpo político”. Dioniso, en opinión de Ginés López Puertas, “es un dios presente en la Hélade y si es considerado extranjero no se debe a su origen asiático, sino a que muchos griegos lo rechazan en el interior de sus espíritus[9]”.

Hay otra condición particular en la esencia estructural de Dioniso que marcará fuertemente su carácter así como sus acciones. Por ser  Xénos, es decir, extraño o extranjero, o bien por ser hijo de Sémele, una mortal, Dioniso exigirá siempre de la estirpe humana el ser reconocido como potencia divina. El no reconocimiento o el reconocimiento tardío será duramente castigado por el dios: “Dioniso no está jamás seguro de ser reconocido (…) Siempre con el riesgo de ver negada su pertenencia a la raza de los dioses[10]”.

Marcel Detienne llama a Dioniso ‘el extranjero del interior’, pues en su ritual báquico representa lo otro, o sea, la alteridad, en relación especular con nuestra propia intimidad nos confundimos con el dios que nos posee y no nos reconocemos como propios.

  • Hijos de Zeus

El relato religioso de la Grecia arcaica utilizará la figura del dios padre, Zeus, como figura de legitimación de estas dos divinidades de origen dudoso: según la narración mitológica, tanto Apolo como Dioniso son hijos de Zeus, es decir, son hermanos pese a que no comparten la misma madre.

Zeus, padre olímpico y padre de los hombres, representa la deidad arquetípica cuya gran autoridad queda consignada por sus múltiples títulos y epítetos. Es interesante, sin embargo, insistir en que su supremacía e imperio no son absolutos (frecuentemente será desobedecido por sus hijos), y que, de cara a los hombres, no siempre estará dotado de un carácter ejemplarizante, llegando a ser caprichoso, egoísta, vengativo y cruel. Si tuviéramos que asignarle un rol social ajustado a nuestros tiempos, de buena gana lo identificaríamos con un político o con el presidente de una gran empresa multinacional[11], un personaje de poder extraordinario pero de dudosa moralidad.

Hera, por su parte, es la esposa oficial de Zeus y, dado su carácter celoso y vengativo, cumplirá un papel fundamental en la construcción de los mitos de Apolo y Dioniso. Esta diosa luchará incansablemente por salvaguardar la legitimación de su prole y, en ese sentido, agredirá y tratará de dar muerte a los hijos de Zeus nacidos de otras mujeres[12]. Una vez más observamos, traducido al lenguaje legendario, cómo la Grecia arcaica se resiste a la introducción de novedades. Hera, en este sentido, funcionaría coma la salvaguardia de la ortodoxia religiosa, atacando a los cultos extranjeros o de origen dudoso.

3.3 Sus madres y su naturaleza

Según la tradición clásica, Dioniso es hijo de Sémele (luna), una mortal de procedencia licia o tracia, cuyo origen se sitúa en cualquier caso en el Asia Menor. Por ser hijo de un dios y una mortal, su naturaleza debería ser la de héroe, sin embargo, las condiciones especiales de su doble nacimiento lo transforman en un ser enteramente divino.

Apolo es hijo de Leto (diosa de la Licia Anatolia), quien también fue adorada como diosa de la noche. Leto es  hija de Titanes, por lo que Apolo desciende de un dios y de un titán y es completamente divino.

3.4 Nacimientos accidentados

La narración mitológica que explica el alumbramiento de ambos dioses se manifiesta mayúsculamente dificultosa, siempre impelida por graves y continuos peligros instigados por Hera, la esposa legítima de Zeus. Esta circunstancia, unida al hecho de que ambos nacimientos son prematuros[13], explicaría la dificultad de encajar en el panteón griego a dos divinidades de origen turbio.

3.4.1 Doble nacimiento de Dioniso

La tradición conservada tanto en la Ilíada como en Hesíodo, ofrece dos narraciones legendarias para el nacimiento de Dioniso. Como ya hemos indicado, la versión clásica sitúa a Sémele, una princesa tebana, como su madre. Zeus, disfrazado de mortal, la seduce pero Hera, celosa y vengativa, urde un plan para acabar con esta descendencia ilegítima y se presenta ante Sémele vestida de anciana, convenciéndola para que exija a su amante que le muestre su verdadera naturaleza. Así hace Sémele pero Zeus, angustiado, rehúsa. Cuando ella le prohíbe, entonces, el acceso a su alcoba, el dios consiente en mostrarse en todo su esplendor, situación trágica pues la manifestación de todo su esplendor acaba con la hermosa Sémele enteramente abrasada por el rayo. Hermes alcanza a rescatar a Dioniso del vientre de su madre y lo implanta en el muslo de Zeus para que termine de madurar. Es por este motivo por el que Dioniso es llamado el de dos madres, el nacido dos veces, o el hijo de doble puerta, lo que haría alusión, pensamos, a su doble origen extranjero y griego. Dioniso, por tanto, cruzó dos veces el umbral de la vida y por ello recibe el epíteto de Ditirambo[14]: el que dos veces ha cruzado la puerta.

Según el mito órfico, Dioniso Zafreo[15] nació, sin embargo, de Zeus y Perséfone, la reina del inframundo. Una vez más, Hera trató de darle muerte ordenando su muerte a los Titanes. Después de engatusarlo con juguetes, los poderosos dioses descuartizaron, cocieron y devoraron el cuerpo del niño Dioniso a excepción del corazón, que Zeus logró rescatar, dándoselo a comer a Perséfone para recrearlo en su vientre (de nuevo vemos a Dioniso como el nacido dos veces). Como castigo, Zeus destruyó a los Titanes con su rayo justiciero. De sus cenizas y de la tierra nacería la estirpe de los hombres, de doble naturaleza (titánica y dionisíaca), es decir, con una propensión a la hibris[16], al desenfreno y a la violencia, pero también con un impulso divino en su alma.

3.4.2 Nacimiento de Apolo.

Cuando Leto quedó embarazada, Hera ordenó que ningún lugar de la tierra donde brillara el sol le diera cobijo, de modo que Leto erró por toda Grecia hasta arribar a la isla flotante de Ortigia[17]. Allí sufrió los dolores del parto durante nueve días[18] hasta que los dioses, conmovidos, ayudaron a nacer a Artemis, la virgen cazadora hermana de Apolo, quien asistió[19] a su madre en el alumbramiento de su hermano[20].

3.5 Juventud exaltada y violenta

En la construcción de ambos mitos es posible constatar una evolución, un desarrollo, un crecimiento, que partirá de una primera naturaleza impulsiva, desobediente y feroz y se encaminará, a través de un proceso iniciático o de purificación, hacia una etapa final de síntesis y superación de contradicciones. El análisis genealógico de ambos dioses nos ayuda a entender que los cultos de Apolo y Dioniso sólo se establecieron en su forma ortodoxa tras un largo periodo de maduración y que ni siquiera sería conveniente, dada la variedad de cultos consagrados a Dioniso, hablar de ortodoxia en su caso.

Una vez superada su difusa etapa infantil, Dioniso descubrió la cultura del vino, aprendiendo el cultivo de la vid y la forma de extraer y procesar su alcohólico jugo. Por hacer un uso indebido de dicho conocimiento, no obstante, Hera le envió el castigo de la locura o manía, obligándole a vagar por distintas regiones de la Tierra[21]. Este castigo enseña que el uso del vino requiere de un proceso iniciático, de un aprendizaje, de modo que el periplo estará plagado de furiosas demostraciones de crueldad, venganza e ira y Dioniso requerirá de la ayuda de su abuela Rea para superar su locura, es decir, para purificarse. Tal y como indica Detienne: “(se hizo) iniciar en sus propios misterios, después de haber conocido la prueba de la manía (…) La versión de las Leyes (de Platón) pone en escena un Dioniso que se venga de la manía sufrida (…) A la manía enviada por Hera responde la locura báquica que alterna con el vino puro, que tienen uno y otro virtud para iniciar[22]”.

De modo similar y tal y como aparece en los primeros capítulos de la Iliada, Apolo es, en su origen, “genuina violencia y loco orgullo”, un dios inicuo y bronco que evoluciona hacia un ideal de sabiduría, sintetizando así varias oposiciones. De hecho, tal y como analiza Marcel Detienne en su ensayo Apolo con el cuchillo en la mano, el dios es, “con frecuencia, demasiado sanguinario y violento”, aspectos que enriquecen y dan profundidad, en nuestra opinión, al luminoso dios de la profecía y la purificación.

Cuenta la narración mítica que a los cuatro días de nacer, Apolo exigió su arco y las flechas y se dirigió raudo a matar a la serpiente Pitón quien, a la sazón, había perturbado la tranquilidad de su madre Leto. Pitón era una serpiente o dragona, hija de Gea, la Madre Tierra, y había nacido del barro que quedó en la tierra después del gran diluvio. Moraba al pie del monte Parnaso, guardando el antiguo oráculo de Temis, pero se entregaba a toda clase de desmanes en el país: “el señor hijo de Zeus, mata con su arco poderoso al dragón hembra, la bestia enorme y gigante, el monstruo salvaje que, sobre la tierra, hacía tanto daño a los hombres, tanto daño también a sus carneros de finas patas: era un azote sangriento[23].”

No atreviéndose a profanar el antiguo Oráculo[24], Apolo usó una de sus flechas para atacar a Pitón desde lejos[25]. La Madre Tierra, madre de Pitón[26], informó del crimen a Zeus, quien ordenó su inmediata purificación. He aquí perfilada la doblez psicológica del trivializado dios de la prudencia y la sabiduría. En palabras de Marcel Detienne: “El gran dios de la profecía y las purificaciones, aquel a quien se consulta al emprender un viaje de fundación, el dios del arco y de la lira, es también una divinidad de la sangre y de la cruel venganza, un dios que de cuando en cuando recurre a la trampa y al crimen para mostrar su poder y aniquilar a sus enemigos[27]”.

3.6 Camino de purificación

Tras esta suerte de juventud tenebrosa y corrompida, ambos dioses serán conminados a una reparación ejemplar que finalmente los transformará en divinidades de naturaleza benéfica y deseable.

Como hemos visto, tras hacer un uso innoble del dulce vino, Dioniso fue castigado por Hera con el mal de la manía. En su camino de vuelta a Europa, el joven dios visitó a su abuela Rea quien le purificó de los crímenes cometidos durante su locura, iniciándolo en sus Misterios, es decir, educándolo en la cultura del vino. Finalmente, tras haber instaurado su culto por todo el mundo, Dioniso ascendió al cielo y se sentó a la derecha de Zeus como una de las doce grandes deidades[28] del Olimpo.

Tras el asesinato de Pitón, por otro lado, Zeus impuso un castigo ejemplar a su exaltado y desobediente hijo Apolo: “no sólo le ordenó ir al valle del Tempe en Tesalia para purificarse de la mancha del crimen, sino que instituyó los juegos píticos[29] en honor a Pitón e impuso a Apolo la penitencia de presidirlos. Sin embargo, el joven dios desoyó la orden de su padre y se fue a buscar a Pan, “el viejo y desacreditado dios arcadio con patas de cabra, a quien engatusó para que le enseñara el arte de la profecía”. A su regreso a Grecia, Apolo se apoderó del Oráculo de Delfos y de su sacerdotisa, la Pitonisa”.

Podemos comprobar cómo Apolo se resiste, una y otra vez, a la autoridad paterna, cómo se rebela y desobedece. Sólo tras un largo camino de instrucción se constituirá el arquetípico carácter del dios, aquel que lo asocia a los dones de la prudencia, la moderación y las purificaciones. Su última etapa de formación ocurrirá tras el episodio de Asclepios[30].

Es bien conocida la historia que cuenta cómo Zeus castigó a Asclepios, hijo de Apolo, por resucitar a un muerto. El padre de los dioses le acusó de ir demasiado lejos en el arte de curar, transgrediendo así los límites humanos y robándole, además, un súbdito a Hades. Zeus mató con su rayo a Asclepios y Apolo se enfureció de tal modo que mató a los Cíclopes, aquellas criaturas que habían forjado el rayo de Zeus.

Tras este último arrebato de ira y desobediencia paterna, Apolo debió expiar su culpa realizando trabajos forzados como siervo de Admeto. Sólo tras esta última prueba renacerá un Apolo verdaderamente fortalecido en las virtudes del autodominio y la moderación.

3.7 Dioses naturales

Ambas deidades ejercen su dominio sobre una doble jurisdicción: por un lado simbolizan cierta cantidad de poderes naturales pero por otro, como veremos más adelante, significan cualidades y dones no-naturales, es decir, construcciones artificiales, tales como el teatro o la agricultura en el caso de Dioniso o la observancia de la prudencia, en el caso de Apolo. Estas representaciones no-naturales derivan de una primera naturaleza natural.

Dioniso es, en efecto, dios de la vegetación, de la vid, del vino, de los frutos, de la renovación estacional y de la fecundidad animal y humana. En ese sentido es el poder encarnado de los desfogues y de la exuberancia natural y sólo después, a través de un culto fuertemente ritualizado, se convertirá en un dios espiritualizante, capaz de poner en comunicación a los hombres con la divinidad.

En su vertiente natural, Apolo aparece en el inicio de la Ilíada como dios de la Luna. Más adelante se transfigurará en el dios del Sol y de la Luz. En sus difusos orígenes, además, está conectado a la naturaleza, a las hierbas y los rebaños. Una tradición homérica de difícil interpretación asigna a Apolo el epíteto de Smintheús, rata o ratón (quizás deidad de las plagas y de las enfermedades para convertirse, más tarde, en el dios de la curación).

3.8 Dioses délficos

Apolo crea la mántica de inspiración en Delfos, siendo el Apolo Pitio el dios principal de este santuario. En los meses de invierno, sin embargo, tomaba protagonismo su hermano Dioniso ya que Apolo viajaba al paraíso septentrional para visitar a los piadosos Hiperbóreos. Por esta razón se hizo una ornamentación distinta en los tímpanos del gran templo: en el tímpano del este se esculpió la tríada apolínea (Apolo, Artemisa y Leto) y en el del oeste el tiaso, que era la reunión de fieles que celebraban el culto a Dioniso.

3.9 Dioses ambulantes

Como venimos comprobando, ambas divinidades se caracterizan por estar en permanente movimiento. Así, en sus distintos procesos de aprendizaje recorren lejanas tierras. Este nomadismo, esta errancia, sin embargo, aparece mucho más acentuado en el caso de Dioniso que hace de esta condición una esencia constitutiva de su identidad. En este sentido, Dioniso siempre aparecerá por sorpresa, no sujetándose a calendarios ni programas festivos y previsibles como es el caso de Apolo, que se aparece puntualmente el día siete[31] de cada mes.

Tal y como nos explica Marcel Detienne, son los “dioses migratorios los que tienen derecho a las epidemias[32]”, palabra que en griego clásico hace alusión a la acción de presentarse en un lugar, de manifestarse: “(Apolo) viaja mucho, de un santuario a otro, entre Delos, Mileto, Delfos y el país de los Hiperbóreos donde le gusta pasar los inviernos. Pero el dios más epidémico del panteón es seguramente Dioniso, que hace de la presencia un modo de acción privilegiado. Dioniso es por excelencia el dios que viene: aparece, se manifiesta, viene a hacerse reconocer. Epífano[33] itinerante, Dioniso organiza el espacio en función de su actividad deambulatoria. Se lo encuentra por todas partes, no está en ninguna en su casa[34]”.

3.11 Dioses civilizadores

Como indicamos al inicio de este trabajo, la naturaleza y el carácter de los mitos varía según las fuentes y su asimilación no fue ni uniforme ni heterogénea. Así tenemos, por ejemplo, que el Dioniso Tebano no es el mismo que el Dioniso Ático.

Detienne nos informa de que “el menadismo ritual está ausente en Atica (…) El Dioniso caminante en Ática (…) es un dios discreto, paciente, una potencia benévola y generosa, en las antípodas de su personaje tebano”. Y continúa llamándole el dispensador de salud: “Con diploma de medicina, modelo de legitimidad y rectitud, el Dioniso ateniense se instala en los barrios distinguidos con la reputación de un dios prudente[35]”.

Otra lectura aún más fascinadora es la que nos relata Detienne al recordarnos que en Tebas Dioniso era representado como una fuerza civilizadora junto a Deméter pues allí era el inventor de la verticalidad de la especie humana: “Este Dioniso como dios civilizador es en ocasiones venerado bajo el nombre de Derecho, Ortos: un Dioniso de la vertical, de la corrección, de la rectitud. Deméter nos dio la fuerza para mantenernos en pie, para abandonar la marcha tetrápoda y Dioniso nos dio la verticalidad[36]”.

En esa misma línea se sitúa Eurípides, quien pone en boca de Tiresia: “Hay dos principios fundamentales para los hombres. En primer lugar la diosa Deméter o la Tierra, cualquiera sea el nombre que se le dé. Ella es la nodriza, la potencia de los alimentos sólidos para los mortales. Viene a continuación, pero con igual poder, el hijo de Semele, que invento e introdujo entre los hombres el alimento líquido, la bebida obtenida del racimo: ella apacigua las angustias de los pobres humanos cuando se llenan la garganta con el licor de la vid; les proporciona el don del sueño, del olvido de los males cotidianos, y no hay otro remedio para sus penas. Lo vierte como libación para los otros dioses, él un dios, y los hombres le deben el bien que les toca[37]“.

Estos relatos confirman la idea de un recorrido entre lo salvaje y lo cultivado “después del cultivo, cuando la viña se metamorfosea en vino, es necesario por tercera vez civilizar la bebida (…) El vino es una sustancia en la que se mezclan la muerte y la vida considerablemente aumentada (…) es un remedio tanto como un veneno, una droga por la cual se sobrepasa lo humano o se vira hacia la brutalidad, descubre el éxtasis o hunde en la bestialidad[38]”. Se presenta a Dioniso, por tanto, como civilizador del vino “rogando al dios que el uso del pharmakon se haga sin peligro y sea saludable. Remedio y no veneno ni fuego devorador”, tal y como expresará Detienne, pues “mezclar es la única palabra de orden para la continuación de las ceremonias[39]”.

En Atenas, este Dios de la viña será originalmente repudiado y perseguido y sólo con Platón, Dioniso se convertirá en filósofo y verdadero gemelo de Apolo, dios de la salud, de la prudencia, de la legitimidad.

En su libro ‘Apolo con el cuchillo en la mano’, Marcel Detienne nos recuerda, asimismo, cómo “este dios extiende su magia oracular abriendo caminos, justificando normas cívicas y sancionando empresas civilizadoras. Más vinculado que su hermana a los asuntos humanos, gusta Apolo de favorecer empresas heroicas  y civilizadoras”.

3.12 Dioses sabios y espiritualizantes

El vino, en efecto, tiene una naturaleza ambivalente y, dependiendo de su uso, será espiritualizante o materializante, procurará una evolución o una involución[40]. He ahí la peligrosidad del culto dionisíaco. Su culto, por tanto, tiene doble naturaleza, la sabiduría (sophía) y la locura (manía): “Doble poder de Dioniso en una puesta en escena analítica de la manía, que puede ser incluso purificación en la locura porque es en primer término reconocimiento de la impureza[41] (…) Todo conforme al recorrido seguido por Dioniso, entre las dos potencias, Hera y Rea[42]”.

3.12.1 Manía dionisíaca.

Dioniso tiene la capacidad de producir locura, manía[43], ese estado de delirio en que se ingresa por medio de la danza frenética y la ingestión del vino. La manía dionisíaca es de naturaleza liberadora, pues libera al participante de su ser normal. “Es un estado intermedio entre la impureza y la enfermedad. Cuanto más se desencadena la locura, mayor es el lugar para la catarsis ya que la purificación se realiza en el trance[44]”. Y Dioniso conoce bien tanto la locura (la aprendió de Hera) como la catarsis (la aprendió de su abuela Rea). Es en el altar de Rea donde Dioniso recupera la razón, aprende sus propias ceremonias, recibe su traje de bacante. “La purificación lo hace salir del estado de impureza cobrado en la manía” y lo prepara para ser introducido en su propio ceremonial.

Hay un esfuerzo de espiritualización en el culto dionisíaco, pues “lo propio de la purificación dionisíaca es llevar hasta sus límites aquello de lo que hay que liberar[45] el alma”. Subyace, por tanto, el violento deseo de la humanidad por romper la barrera que la separa de lo divino: los desbordamientos sensuales y la liberación de lo irracional no son más que torpes búsquedas de lo sobrehumano.

La disolución de la identidad.

Uno de los rasgos fundamentales del estado de trance, al que convulsivamente se entregaban los practicantes del culto dionisiaco, lo constituía el sentimiento de despersonalización, el abandono en un estado de indiferenciación, radicalmente opuesto a cualquier tipo de identidad.

Juan Carlos Rodríguez nos explica: “El marco en el que esta experiencia se desarrollaba era el monte, un espacio abierto y contrapuesto al cerrado y ordenado de la polis, y la oreibasia, la subida al monte, era una parte del mismo ritual dionisiaco que desembocaba en el trance. El delirio, además, no era una experiencia individual sino un fenómeno colectivo y contagioso, provocado por el tíasos o conjunto de fieles que celebraban al dios, y en el que se disolvían las diferencias sobre las que el orden de la polis se sustentaba. El seguidor de Dioniso deja de ser un individuo y, como dicen las Bacantes, su alma se hace tíasos, se diluye en el tíasos. El dionisismo se sitúa en una actitud en la que el estado de normalidad “se percibe como un mal, como una crisis permanente, de la que hay que liberarse destruyendo las fronteras entre lo humano, lo divino y lo animal, que definen de modo tajante la identidad humana”.

Entregadas a esta manía dionisiaca las bacantes acometían el descuartizamiento de un animal vivo al que devoraban crudo[46], rompiendo esa diferenciación entre animales y dioses, fundiéndose con la naturaleza y alcanzando así esa identificación con el dios que lo poseía.

3.12.2 Sabiduría dionisíaca

Todo ferviente adorador de Dioniso aspira, según hemos visto, a salir de su persona por medio del éxtasis y, en los arrebatos del entusiasmo, a ponerse en unión íntima con el dios del que está por un tiempo poseído. Tal es uno de los vectores del dionisismo: aceptar alienarse en la esperanza de ser transfigurado en unión íntima con el dios que lo posee.

Por otro lado, igual que Dioniso conduce a su madre de los infiernos al Olimpo, abre a los hombres el acceso a la inmortalidad. En este sentido, los investigadores han discutido la relación de Dioniso con el «culto de las almas» y su capacidad para presidir la comunicación entre los vivos y los muertos.

3.12.3 Ruptura del orden social

Dioniso quiere liberar a los habitantes de Tebas de las opresiones a las que son sometidos por el tirano Penteo. Las bacantes proponen una evasión de la ciudad hacia la naturaleza. Allí en el monte, la oreibasía, esa danza desenfrenada, les conducirá al éxtasis, un estar “fuera de sí”, una liberación del trabajo de la casa, de las leyes estatales y de los compromisos públicos y privados. Promete al fiel una evasión espacial hacia donde no ha intervenido la organización política humana y la técnica.

Se está rechazando radicalmente toda sofisticación humana, toda actuación del hombre sobre la naturaleza y, esencialmente, se rechaza el mayor logro de los griegos en la época clásica: la polis, la ciudad-estado griega. La polis, para autoperpetuarse, ejerce una esclavitud directa sobre determinados individuos: los esclavos y los metecos.

Juan Carlos Rodríguez nos lo explica: “La quiebra de las funciones en las que se encasillaba al individuo en la polis se traduce, en el caso de las mujeres, en el alejamiento de telares y ruecas y en la desatención de su papel de madres; las mujeres abandonan a sus niños recién nacidos, cambian sus vestidos por pieles de animales, son lamidas por serpientes, amamantan cervatillos y lobeznos salvajes”.

En la obra de Eurípides, tanto Tiresias como las bacantes abogan por la incorporación del dionisismo en la polis, pero se refieren a un dionisismo civilizado, asociado al domesticado uso del vino, desprovisto de la experiencia del éxtasis frenético. Sin embaro, detectamos una contradicción inevitable: el desgarramiento entre ese ataque a la identidad personal, encaminada a mostrar en toda su crudeza el fondo de animalidad de naturaleza irreductible inherente a todo ser humano, y la obligada pertenencia a un orden sociocultural que no puede prescindir de ella. Y como gran tragedia que es, la obra de Eurípides no ofrece solución.

3.12.4 Renacimiento espiritual a través de Apolo

Apolo realiza el equilibrio y la armonía de los deseos no por suprimir las pulsiones humanas sino por orientarlas hacia una espiritualización progresiva gracias al desarrollo de la conciencia. Reina en la sabiduría de los hombres por su elocuencia y sabiduría.

Símbolo de la victoria sobre la violencia, de un autodominio en el entusiasmo, de la alianza entre la pasión y la razón, su sabiduría es el fruto de una conquista, no una herencia. Todas las potencias de la vida se conjugan en él para incitarlo a no encontrar su equilibrio más que sobre las cumbres, para conducirlo “desde la entrada de la caverna inmensa” (Esquilo) “a las cimas de los cielos” (Plutarco). Simboliza la suprema espiritualización; es una de los más bellos signos de la ascensión humana.

La muerte de Pitón a manos de Apolo hace referencia al renacimiento a una vida superior o sublimada, designa la transmutación de una existencia material a una existencia puramente formal o ideal.

Así leemos en el Himno homérico a Apolo: “Desgarrada por fuertes sufrimientos, la bestia yacía en tierra lanzando grandes estertores y se revolvía sobre el terreno; luego hubo un clamor prodigioso, indecible; el monstruo se retorció, se retorció furiosamente aquí y allá en el bosque y entregó el espíritu exhalando un aliento ensangrentado”. Entonces Apolo dijo orgullosamente: “Ahora púdrete aquí, sobre la tierra nutricia de hombres, No serás ya la desgracia ni la perdición de los mortales que viven en este mundo; ellos, que comen los frutos de este suelo del que viven todos los seres, podrán traer aquí perfectas hecatombes. No será Tifeo quien aparte de ti la triste muerte, ni tampoco la Quimera de nombre maldito: sino que en este lugar mismo te harán pudrir la tierra negra y el radioso Hiperión. Él hablaba así con orgullo; las tinieblas velaron el ojo de la bestia y el ardor sagrado del sol la hizo pudrirse en ese mismo lugar. Luego, hasta hoy, se lo ha llamado Pytho y se da al Señor el nombre de Pítico porque es allí que el ardor penetrante del sol hizo podrir al monstruo”.

Martinus Rulandus, físico y alquimista alemán del siglo XVI, describía el proceso de putrefacción de la siguiente manera: “La putrefacción (…) es la clave de las operaciones alquímicas más importantes. La propiedad de la putrefacción es destruir la antigua naturaleza original de una cosa e introducir una nueva. Lo puro se separa de lo impuro”.

3.14 Rasgos de disensión

3.14.1 Periferia Vs. Ciudad

Dioniso a cielo abierto (comentario inconcluso).

“Antes  mismo  de  nacer, Hera,  mujer  de  Zeus, impulsada  por  sus  celos,  comenzó  una  persecución  implacable  que  generó, tanto en la madre, como en el hijo una vez nacido, gran astucia para escapar y ocultarse.  Dioniso,  condenado  a  una errancia  perpetua,  supo  hacer  del  juego de  mediaciones  su  arma  favorita:  la  máscara,  el  vino,  el  modelo  espacial; fueron  ellos  recursos  de  los  que  se  valió  para  manifestar  su  poder  sin  ser atrapado”.

“La  territorialidad  en  Dioniso  es  sinónimo  de  periferia,  su  hábitat  por excelencia. Es  el  morador  de  los  bosques  y  está  acostumbrado  a  tener  por compañía  a  los  sátiros  y  a  las  ménades,  residentes  también  de  los  bordes.   Estas notas lo ubican como representante de lo irracional, de la desmesura, de la  diferencia,  de  lo  extraño  y  de  la  espontaneidad. Un dios siempre oculto o metamorfoseado, por tanto también es el dios de la diferencia, de lo extraño, es el dios extranjero”.

“Dioniso prefiere las viviendas modestas a los palacios suntuosos. El dios arquitecto del panteón es Apolo. En cambio Dioniso es dios de pabellones, si no cavernícola, se lo ve ir de una morada a otra, siempre preferirá un templo al aire libre, una bella caverna siempre verde”.

“Sin duda en el siglo IV antes de nuestra era, Dioniso recibirá a su vez templos bien construidos, pero la morada que obtiene sus favores es: un templo al aire libre, una naos híptera con un altar y su cuna de pámpanos; una bella caverna siempre verde; y para los iniciados un local donde cantar el evohé[47]”.

Apolo,  en  cambio,  no  vive fuera de los límites, es el dios de la ciudad.  “Apolo sólo se movió en la mejor sociedad,  desde  los días  en  que  era  patrono  de Héctor  hasta  los días  en  que canonizaba  a  los  atletas  aristocráticos,  pero  Dioniso  fue  en  todos  los  tiempos , un dios del pueblo. Los  goces  de  Dioniso  recorrían  una  escala  extraordinariamente  amplia, desde  los  sencillos  placeres  del  patán  del  campo,  que  danza  brincando  sobre pellejos de vino engrasados, hasta la de la bacanal extática”.

“El dios arquitecto del panteón es Apolo: a la edad de cuatro años, este hermano de Dioniso, verdadero castor, edifica altares, levanta murallas, construye sus propios templos. En Delfos, al igual que en Delos, Apolo organiza su dominio, urbaniza su territorio: es el dios fundador de las grandes ciudades, el audaz promotor en las tierras coloniales. Sus himnos están llenos del rumor de su actividad: grandes y bellos fundamentos, aparejo cuidadoso de los muros, anchos umbrales a la entrada de sus templos, pero igualmente cabriadas  y techos imponentes, pesadas coberturas para sus santuarios[48]

«Tengo la intención de construir aquí un templo magnífico», se evoca el empeño arquitectónico del Apolo délfico. En «Príncipe de la colonización: arquegeta» se dan ejemplos de su papel como guía para la fundación de ciudades y colonias al otro lado del mar. En el siguiente capítulo, el quinto, «Fundar-crear una ciudad: la obra política», se analizan los gestos y ritos de fundación a los que Apolo está íntimamente asociado como patrón de civilidad.

3.14.2 Ctónico vs. Uránico

“Dioniso es un dios ctónico[49], liberador de los infiernos[50], iniciador y conductor de almas. Y lo ctónico tiene un opuesto claro, la energía uránica o celeste, que encuentra en Apolo, hijo de Zeus, bienhechor y luminoso, su referencia más inmediata. Pero Apolo sólo adopta esa energía uránica tras llevar a cabo la muerte de la serpiente Pitón, ya que la serpiente o dragona encarna las fuerzas malditas y tenebrosas del subsuelo. Este episodio de Apolo frente a Pitón termina ilustrando el triunfo de la sabiduría sobre los instintos. Es decir, el proceso de putrefacción.

Pitón, en cuanto monstruo, había salido de la tierra y pronunciaba oráculos. Era, por tanto, un animal ctónico. Al destruirlo y sustituir su oráculo, Apolo, que es de origen uránico, asegura la victoria del cielo sobre la tierra. La putrefacción del monstruo era la condición del triunfo de Apolo, al mismo tiempo que la acción del sol, siendo la flecha el símbolo del rayo solar. A partir de ahora ya no es de los antros de la tierra, sino del cielo de Delfos, de donde vendrán los oráculos”.

3.14.3 Forma de dioses

“Este grado tan extremo de acumulación y hasta de simultaneidad, de apariciones, metamorfosis y desapariciones, constituye uno de los claros frentes de ataque a la identidad personal que aparece en escena. Dioniso, desde su súbita aparición en la que destaca su extraña máscara sonriente, al inicio de la obra, se muestra como una figura radicalmente ambigua e inasible; es dios y hombre, tebano y extranjero, nacido dos veces como hemos dicho, hombre que parece mujer. Ahora bien, el culmen de la ambigüedad del dios se pone en juego de una manera totalmente inusitada en el llamado “milagro de palacio”.

“Yo estaba allí sentado a su lado, al lado del toro, y le miraba sereno”. Es decir, Dioniso cambia pero Dioniso permanece. Ahora bien, esta permanencia por debajo del cambio no es una identidad, pues a este mismo Dioniso que nos cuenta que estaba junto al toro le oímos referir a continuación la llegada de Baco -que es otro nombre de Dioniso-, como si fuera una tercera persona, en el mismo momento en el que él estaba sentado junto al animal, y dice: “En ese momento llegó Baco y estremeció el palacio”. Y unos versos más adelante Dioniso mismo nos dice que “Bromio -es otro nombre para Dioniso- suscitó un fantasma en el patio”.

“Este polimorfismo, esta simultaneidad, este no saber quién es Dioniso, es algo totalmente extraordinario no sólo con relación a las anteriores representaciones o a otras representaciones míticas de Dioniso, sino en relación a otros dioses que podían ser también polimórficos”.

3.14.4 Proximidad vs. Distanciamiento.

Nos esclarece Carlos García Gual, que “la relación de Dioniso con los fieles es distinta de la de otros dioses: el dionisismo significa comunión con la divinidad, entusiasmo colectivo, locura extática, pérdida de conciencia individual en la comunión con la divinidad y con la naturaleza. Proximidad, cercanía, frente a Apolo, el que hiere de lejos”.

No olvidemos que el origen de Dioniso, su legitimidad, siempre está bajo sospecha lo que condiciona su trato con los humanos: “Dioniso busca la cercanía e incluso reclama la intimidad con sus devotos al tiempo que el reconocimiento de su entera divinidad”. [51]

“Frente al patetismo  y frenesí de Dioniso, Apolo es un dios distante. Como Detienne mismo señala en un comienzo”, Apolo nos puede resultar más distante que su hermano Dioniso. En efecto, el dios de Delfos, un olímpico por excelencia, el luminoso dios del arco y de la lira, viene marcado por ese distanciamiento y esa falta de apasionamiento humano que lo hace estatuario y fríamente bello. Pero es contra esa imagen de Apolo, ese radiante Apolo tan caro a los neoclásicos, tal como lo ha representado con su magistral estilo Walter Otto, contra quien va perfilando una nueva silueta divina, mucho más compleja, más sanguinaria y ambigua. Apolo es ‘el que hiere de lejos’ (usa el arco y las flechas como armas homicidas). Sereno, distante, aparece radiante y majestuoso en la lejanía, divina lejanía, serena y sabia.

El carácter dionisiaco quiere el éxtasis, por lo tanto, la proximidad; pero el apolíneo, en cambio, claridad y forma, distancia. Esta palabra contiene un elemento negativo, detrás del cual está lo positivo: la actitud del conocedor. Apolo rechaza lo demasiado cercano, el apocamiento en los objetos, la mirada desfalleciente y también la unión anímica, la embriaguez mística y el sueño extático. No quiere al alma sino al espíritu. Es decir, libertad de la proximidad con su pesadez, abulia y estrechez. Noble distancia y mirada amplia. Apolo se enfrenta con el ideal de la distancia a la exaltación dionisíaca. En Apolo nos saluda el espíritu del conocimiento contemplativo que está frente a la existencia y el mundo. Es el genuino espíritu griego destinado a producir tanto las artes como las ciencias. Era capaz de contemplar el mundo y la existencia como forma, con una mirada libre de deseo y ansia de redención. En la forma, lo elemental, momentáneo e individual del mundo está guardado, pero en su ser, reconocido y confirmado. Encontrarse con este mundo exige una distancia de la que cualquier negación del mundo no era capaz. (W. Otto).

3.14.5 Melos Vs. Logos

Dioniso ha permanecido como una inspiración para artistas, filósofos y escritores de la época contemporánea. En su libro El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, el filósofo alemán Friedrich Nietzsche contrastó a Dioniso con Apolo como símbolo del principio estético fundamental e incontrolado de la fuerza, la música y la intoxicación frente al principio de la vista, la forma y la belleza representado por el segundo.

“El propio Dioniso guiará el cortejo dionisíaco, pues, tal y como nos recuerda Eurípides, el tíaso irá acompañado de los gritos liberadores del “¡evohé!” y de una música cautivadora: “al son de panderos de sordo retumbo, festejando con gritos de ¡evohé! al dios del evohé, entre los gritos y aclamaciones frigias, al tiempo que la sagrada flauta de loto melodioso modula sus sagradas tonadas, en acompañamientos para las que acuden al monte, al monte”.

La música adquiere, en el ritual dionisíaco, un papel relevante como elemento terapéutico y purificador, realiza una catarsis del alma. El aspecto purificador de algunas músicas y, concretamente, de los instrumentos utilizados en el rito dionisíaco lo señala Aristóteles: “la flauta no es un instrumento moral, sino más bien orgiástico, de modo que debe utilizarse en aquellas ocasiones en las que el espectáculo pretende más la purificación que la enseñanza” (Política, 1341a). Y es la música de la flauta frigia la que mejor participa en lo dionisíaco: “todo el delirio báquico […] se expresa por medio de la flauta, de entre los instrumentos, de modo especial, y entre las armonías es la frigia la adecuada a tales acordes” (Política, 1342b) y en aquellos que estén afectados de pasiones “se operará cierta purificación y se sentirán aliviados con placer” (Política, 1342a). La música acompaña a la ingestión del vino, el elemento más emblemático del dios: “Él, que se ocupa de esto: de guiar a su cortejo en las danzas, de reír al son de la flauta, y de aquietar las penas, en cuanto aparece el fruto brillante del racimo en el banquete de los dioses, y cuando en los festejos de los hombres coronados de yedra la vasija de vino despliega sobre ellos el sueño” (Bacantes, 379-387).

Apolo inspira a profetas, artistas y poetas. En la época clásica, la música, la poesía, la filosofía, la astronomía, las matemáticas, la medicina y las ciencias en general estuvieron bajo el control de Apolo. Enemigo del barbarismo, predicó la moderación en todo y las siete cuerdas de su lira estaban conectadas con las siete vocales del alfabeto griego posterior, tenían un significado místico y se usaban como terapia musical (Robert Graves). Es no sólo profeta sino sabio, es patrón de la música y otras artes y es el jefe y guía del coro de las Musas.

 

 

 

[1] Establecer, por ejemplo, una distinción entre el menadismo mítico (que alcanza formas extremas de violencia y salvajismo) y el menadismo ritual (a veces documentado históricamente y mucho más moderado), en opinión de Juan Carlos Rodriguez Delgado, profesor de Filosofía de las Formas Simbólicas y de Historia de las Religiones en la Universidad del País Vasco.

[2] Muchos griegos estaban seguros de que el culto a Dioniso había llegado a Grecia desde Anatolia, pero sus nociones sobre si Nisa estaba situada en Anatolia, en Libia («lejos al oeste junto al gran océano»), Etiopía (Heródoto) o Arabia (Diodoro Sículo) son lo suficientemente variables como para sugerir que se pretendía un lejano país mágico, quizás llamado Nysa, para explicar el ilegible nombre del dios: ‘dios de Nisa’. Apolodoro parece seguir a Ferécides, quien cuenta cómo el infante Dioniso, dios de la parra, fue criado por las ninfas de la lluvia, las Híades, en Nisa. .

[3] Dioniso aparece en las tablillas en idioma micénico como DI-WO-NI-SO-JO.

[4] El vino no fue inventado por los griegos sino que fue importado desde Creta sustituyendo casi por completo a las demás bebidas alcohólicas.

[5] En la Iliada, Apolo se presenta a favor de los troyanos, lo que vendría a corroborar su origen asiático. Un extranjero, por otro lado, tan bien adaptado a su nueva patria que terminará encarnando el canon de belleza griega. Apolo como Kouros, ideal de la estatuaria arcaica.

[6] Muchos griegos estaban seguros de que el culto a Dioniso había llegado a Grecia desde Anatolia, pero sus nociones sobre si Nisa estaba situada en Anatolia, en Libia («lejos al oeste junto al gran océano»), Etiopía (Heródoto) o Arabia (Diodoro Sículo) son lo suficientemente variables como para sugerir que se pretendía un lejano país mágico, quizás llamado Nysa, para explicar el ilegible nombre del dios: ‘dios de Nisa’. Wikipedia.

[7] Uso del término Xénos: del griego antiguo ξένος: “extranjero” o “extraño”.

[8] DETIENNE, Marcel “Dioniso a cielo abierto”, pág. 23.

[9] Hay una naturaleza peligrosa y destructiva en el mito de Dioniso que provocaba rechazo o adhesiones entre los griegos. Así, parece que en Macedonia era visto con malignidad mientras en Atenas era tratado como un culto benigno.

[10] DETIENNE, Marcel “Dioniso a cielo abierto”, pág. 22.

[11] Zeus no encarnaría en ningún caso el prototipo de juez, más cercano al dios hebreo.

[12] Esta condición de bastardía exigirá de ambos dioses una justificación permanente, así como la superación de una serie de pruebas que finalmente les acredite y consagre como divinidades de culto.

[13] Tanto Apolo como Dioniso son sietemesinos.

[14] Ditirambo del griego δις di=dos, θύρα thyra=puerta, έμβαίνω embaino= entrar, meterse, descender de dos puertas.

[15] “Zagreo es considerado generalmente como hijo de Zeus y Perséfone y el “primer Dioniso”. Para engendrarlo, Zeus se unió a Perséfone en forma de serpiente. Zeus, que sentía por él un particular afecto, lo consideraba como su sucesor y le tenía destinada la soberanía del mundo. Pero los Hados dispusieron otra cosa. Por precaución contra los celos de Hera, el pequeño Zagreo fue confiado por Zeus a Apolo y los Curetes, quienes lo educaron en los bosques del Parnaso. Pero Hera supo descubrirlo y encargó a los Titanes que lo raptasen. Zagreo trató en vano de escapar a ellos metamorfoseándose. Adoptó principalmente la forma de toro, pero los Titanes lo despedazaron y lo devoraron, en parte crudo y en parte cocido. Palas sólo pudo salvar el corazón, palpitante aún. Apolo recogió algunos restos diseminados y los enterró cerca del trípode de Delfos. Pero la voluntad de Zeus devolvió la vida al niño, sea porque Deméter uniese lo que restaba de él, sea porque Zeus hiciera absorber a Sémele el corazón de Zagreo, fecundándola así del “segundo Dioniso”. También se contaba que había sido Zeus el que había absorbido el corazón del niño.” Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana.

[16] Se identifica la Hibris como una insolencia de los hombres hacia los dioses o como una falta de moderación e instinto. La religión griega ignoraba el concepto de pecado tal como lo concibe el cristianismo. En su lugar se maneja el concepto de Hibris como falta contra los dioses, lo que determina a la moral griega como una moral de la mesura, de la moderación y la sobriedad, obedeciendo a la consigna de ‘la medida en todas las cosas’, ‘nunca demasiado’ o ‘siempre bastante’. Dice Heródoto: “Puedes observar cómo la divinidad fulmina con sus rayos a los seres que sobresalen demasiado, sin permitir que se jacten de su condición; en cambio, los pequeños no despiertan sus iras. Puedes observar también cómo siempre lanza sus dardos desde el cielo contra los mayores edificios y los árboles más altos, pues la divinidad tiende a abatir todo lo que descuella en demasía”. Heródoto, Historia VIII.

[17] Zeus había intentado violar a la hermana de Leto, Asteria, que se había escapado transformándose en codorniz, arrojándose al mar y convirtiéndose en la isla flotante Ortigia.

[18] Hera había prohibido a Ilitía, su hija y diosa de los alumbramientos, que ayudara a Leto. Finalmente acudió sobornada por unas amigas de Leto, y ésta parió agarrada a una palmera y a un olivo.

[19] No olvidemos que todos los dioses griegos maduran a una velocidad pasmosa.

[20] Agradecido, Apolo fijó la isla de Ortigia al fondo del mar, la llamó ‘Delos’, la brillante. La isla se consagró a Apolo como una isla santa donde no estaba permitido nacer ni morir.

[21] Tal y como cuenta Robert Graves, “cuando Dioniso alcanzó la virilidad, vagó por todo el mundo acompañado por su tutor Sileno y un ejército salvaje de Sátiros y Ménades. Junto a los múltiples triunfos militares, trabajó en la divulgación del vino”.

[22] DETIENNE, Marcel “Dioniso a cielo abierto”, pág. 53-.

[23] Himno homérico a Deméter.

[24] Delfos era considerado el centro de la tierra por parte de los antiguos. Allí se encontraba la piedra llamada omphalos (“ombligo del mundo”) que Pitón vigilaba con gran cautela.

[25] Uno de los epítetos de Apolo es ‘el que hiere de lejos’.

[26] Al deconstruir este episodio de la muerte de Pitón extraemos la idea de que, posiblemente, este Pitón, caracterizado como un monstruo, haga referencia a un hombre real y poderoso, un tal Pito, algún tipo de gobernante que debió vivir al son de sus desarregladas pasiones y resultó demonizado por la memoria popular de los primitivos griegos. La acción de Apolo, justa pero desobediente, podría hacer alusión a un cambio profundo en el paradigma sociopolítico de la época: la caída de un régimen corrupto (aunque legítimo), y la instauración de un nuevo orden cultural y religioso ya que Apolo no sólo mata a Pitón, sino que “reorganiza la antigua casa de la bestia y el oráculo, que hace suyo, convirtiéndose en el más famoso de toda Grecia”.

[27] Apolo, recalca Marcel Detienne, «no es un dios “simple”, sino una figura que se define por toda una serie de encuentros y oposiciones (…) En un régimen politeísta, cada potencia divina impone de entrada la complejidad de sus relaciones múltiples con el mundo y con el conjunto de los otros dioses (…) He aquí dibujado un dios mucho más inquietante e inquieto que el Apolo tradicional, el ejemplar y sereno olímpico de vocación estatuaria. Un dios caminante, impulsivo, sanguinario, maestro de los caminos rectos y de las palabras proféticas, arquero de certeras flechas, pero a la vez manipulador cruel del cuchillo, impulsor de audaces aventuras heroicas, conocedor del exilio y la culpa”.

[28] Dado que en el Olimpo sólo hay doce sillas, será la modesta Hestia, diosa del hogar, quien cederá su puesto al nuevo dios.

[29] El nombre de Pitón pasó al mismo Apolo (Apolo Pítico), y más tarde la palabra se aplicó a las mujeres (pitonisas) que, desde el Oráculo, hablaban inspiradas por el dios. El poema pítico era una larga pieza de flauta que conmemoraba los cinco episodios de la lucha contra el dragón y que se celebraban el cuarto día de los juegos píticos: “¡Que el aroma a laurel impregne todos los rincones! ¡Que el ciprés sextil eleve hasta los astros la música y la curación! Oh, Apolo, hijo de Zeus que parte con su rayo el Mal de los hombres, tuya es la grandeza pues proteges la profecía ¡Por ti el futuro no es esquivo! Que todos teman tu castigo porque eres capaz desde una distancia con una sola flecha de imponer el último hálito a quien desafía la Virtud. Te reuniste con Pitón el día de su final, e impusiste sobre ella la suerte de tu flecha, lamentó la vida y se retorció sufriendo como un ser normal, la sangre brotó cuando cesó su respiración maligna. Dijiste “Ahora la crueldad quedará como una pesadilla, aquí en la Tierra a los pies de Hiperión se pudrirá la maldad de Pitón”. Así cerca de Delfos floreció la primavera, gracias al arco fuerte del hijo de Zeus y Leto, quien puso fin a la criatura puesta en el mundo por Gea para ser una plaga de los hombres. El santuario que honra su nombre es lugar santo de todos conocido, por eso es para nosotros desde este momento Apolo Pitio”.

[30] Hijo de Apolo y Corónide, Asclepios (Esculapio para los romanos), fue el dios de la medicina y la curación.

[31] Cuando quedó definitivamente establecido el oráculo en Delfos, al principio se hacía una consulta a la pitia una vez cada siete años, siempre el día 7 del mes de Bysios – mes del nacimiento de Apolo -. Debido a la gran cantidad de peregrinos y peticiones de consulta, cambiaron la norma y ampliaron los días de consulta al día 7 de cada mes.

[32] El significado original de la palabra «epidemia» (en griego antiguo epidēmía) es «visita», «llegada a un lugar». En este sentido el filósofo Platón lo usa en varios pasajes como el siguiente: «Ni bien acabó con él, sus hermanos le contaron cuál era el motivo de nuestra presencia; él me reconoció, pues me recordaba de mi anterior visita». En torno al significado original del vocablo griego epidēmía y su identificación con el latino pestis, Luis Miguel Pino Campos y Justo Pedro Hernández González.

[33] Del griego: επιφάνεια que significa «manifestación», revelación o aparición de una entidad divina.

[34] DETIENNE, Marcel “Dioniso a cielo abierto”, pág. 21.

[35] DETIENNE, Marcel “Dioniso a cielo abierto”, pág. 78.

[36] DETIENNE, Marcel “Dioniso a cielo abierto”, pág. 78.

[37] Eurípides, Bacantes, 274-285.

[38] DETIENNE, Marcel “Dioniso a cielo abierto”, pág. 72.

 

[39]  “Sólo bebiendo el vino bien mezclado los hombres cesan de mantenerse encorvados como los obligaba el vino puro”. Philochore, en F Gr Hist 328 F 5b ed. Jacoby.

[40] En Los Caballeros de Aristófanes, se cuenta que tomar un vaso de vino produce:  “o  bien  la  muerte  súbita,  como  beber  sangre  de  toro,  o  bien  la inspiración,  despertar  en  sí  al  Buen  Genio  y  profetizar,  volverse Bakis. En  el vino  hay  un  rayo  y  es  necesario ser herido por él para entonar el ditirambo”.

[41] “El Dioniso purificado y revestido de su máscara-vestimenta por los cuidados de Rea une en su biografía dos aspectos importantes del dionisismo antiguo. Uno (…) revela la impureza de la locura, de la manía, la impureza que ella inflige, la liberación que ella clama. Mientras que el otro (…) descubre que la experiencia del fiel de Dioniso pasa por la visión recíproca del bacante y de su dios: “Él me veía, yo lo veía ”. DETIENNE, Marcel “Dioniso a cielo abierto”, pág. 52

[42] DETIENNE, Marcel “Dioniso a cielo abierto”, pág. 55.

[43] Manía, del griego antiguo μανία, ‘locura, demencia, estado de furor’. De esta palabra deriva el nombre de “ménades”. Walter Burkert que, asociando esta palabra a la misma raíz de la palabra “menos”, que quiere decir fuerza y vigor, esta manía apuntaría a un estado de potenciación de las facultades mentales. Estaríamos entonces ante un extravío no engañoso sino potenciador de las propias facultades mentales. Por otro lado, aunque la manía no era una experiencia producida exclusivamente por Dioniso, sin embargo se le podía considerar como el dios de la manía por excelencia.

[44] DETIENNE, Marcel “Dioniso a cielo abierto”, pág. 48.

[45] Dioniso es también conocido como el ‘Libertador’ (Eleuterio).

[46] que era lo opuesto a ese ritual sacrificial de la polis que establecía las diferencias entre hombres, animales y dioses

[47] Cf. J. Pouilloux, Guide de Thasos, Paris, 1968, pág. 172.

[48] DETIENNE, Marcel “Dioniso a cielo abierto”, pág. 92.

[49] “Khthon era el nombre dado a la Tierra, madre de los titanes y residencia de muertos y vivos. Es lo bajo por oposición a lo alto, la tierra en su aspecto sombrío y primitivo. El epíteto ctónico se da a seres fabulosos (dragones) o reales (serpientes) de origen subterráneo, de naturaleza a menudo terrible, ligados a las ideas y a las fuerzas de la germinación y la muerte. Simbolizan el lado amenazador, tanto si el peligro es interior como si es exterior, en la lucha que libran la vida y la muerte, siempre estrechamente entrelazadas. Aparecen en situaciones límite, preludio de acontecimientos decisivos, en forma de dificultades imprevistas, de castigo, de terrores, como el polo opuesto a los sentimientos de seguridad, de fuerza, de optimismo. El aspecto ctónico de lo inconsciente se aplica a todo lo que pueda resultar temible de éste por su carácter escondido, imprevisto, súbito, violento, cuasi irresistible, aspecto que no se identifica con la totalidad de lo inconsciente. Lo ctónico es el aspecto nocturno de la esposa y de la madre”. Ctónico (diccionario de los símbolos).

[50] Una historia conocida es la de su descenso al Hades o el inframundo para rescatar a su madre Sémele, a la que colocaría después en el firmamento estrellado. Dioniso hizo el descenso desde un pozo del que se decía que no tenía fondo.

[51] Carlos García Gual.